Roxana Aras deed in Beiroet onderzoek naar de Grieks-orthodoxe Rum gemeenschap. Ze was er toen de pandemie uitbrak en de mensen noodgedwongen online de liturgie moesten volgen. Het bood de onderzoekster een uniek inkijkje in een andere, en tot dan ongekende, manier van geloofsbeleving.
Op 21 februari 2020 registreerde Libanon zijn eerste COVID-19 slachtoffer. Op 2 maart gingen orthodoxe beoefenaars over de hele wereld de periode in van boete- en introspectie, van de Grote Vasten. Op 11 maart verklaarde de Wereldgezondheidsorganisatie (WHO) de uitbraak van COVID-19 tot pandemie. Kort daarna werd in Libanon de algehele mobilisatie afgekondigd. Half maart maakte het Antiocheens-orthodoxe aartsbisdom van Beiroet bekend dat het alle sociale en religieuze activiteiten zou opschorten, inclusief de zondagse liturgie. Er werden online streaming alternatieven geïntroduceerd, waarbij priesters het liturgische programma voor de vastentijd en Pasen, alleen of samen met voorzangers (murattilun) en misdienaars leidden.
Deze overlap tussen de liturgische kalender en de kritieke periode van de pandemie leidde tot een reeks debatten binnen de Rum-orthodoxe gemeenschap1 in Beiroet, waar ik op dat moment veldwerk deed als onderdeel van mijn doctoraalstudie. Discussies over de ‘correcte’ uitvoering van de liturgie vermengden zich met debatten over infectiecijfers en de effectiviteit van richtlijnen voor de volksgezondheid. Hoewel het gebruik van online media in de Antiocheens-orthodoxe kerk (Rum-orthodox in het Arabisch/red.) niet nieuw was, boden de snelle veranderingen tijdens de pandemie een uniek etnografisch perspectief op het opnieuw vormgeven van religieuze en sociale gebruiken die anders misschien onopgemerkt waren gebleven.
Op basis van meer dan twintig online interviews tijdens een jaar van intensieve deelname aan digitale religieuze praktijken in Libanon, wil ik met dit artikel inzicht bieden in hoe Rum gelovigen de digitale liturgieën thuis hebben ervaren en op wata voor wijze ze er zin aan gaven in een periode van sociale stagnatie. Online erediensten beschouw ik in dit geval als individuele erediensten die thuis plaatsvonden, in tegenstelling tot conventionele instellingen als kerken waar gemeenschappelijke erediensten worden gehouden. Bij het analyseren van deze digitale religieuze praktijken is met name gekeken naar de materiële en zintuiglijke registers van de liturgie en hoe die vervolgens zijn vertaald naar de huiselijke omgeving, rekening houdend met het creatieve potentieel en de beperkingen die de oosterse liturgie kent.
Vormen van betrokkenheid en onthechting
De goddelijke liturgie is binnen de oosterse kerk een centraal, collectief ritueel dat is gebaseerd op (een systeem van) zintuiglijke ervaringen en objecten van devotie die door eeuwenlange oefening hun betekenis hebben gekregen. Lichamen in beweging volgen herkenbare liturgische ritmes, stemmen brengen liturgische teksten tot leven en objecten hebben een rituele betekenis in een choreografie van handelingen waarbij het goddelijke neerdaalt en het menselijke wordt verheven. In het sociale en technologische landschap van de pandemie zijn deze belichaamde ervaringen echter aanzienlijk veranderd. Audiovisuele beelden van liturgieën, gelivestreamd via mobiele telefoons op statieven, toonden een uniform beeld met close-ups van de iconostase en de koninklijke deuren (bab al-mulki). De beelden lieten een ideaal liturgisch engagement zien: de aandacht gericht op het altaar en de totale onderdompeling in liturgische soundscapes. Ondertussen werden de huizen ruimtes van individuele improvisaties, waar creativiteit en noodzaak zich vermengden met een diepe toewijding aan de oosterse traditie.
Neem het geval van Salwa, een Rum gelovige uit Beiroet. In ons WhatsApp gesprek over haar ervaring met het naleven van de vastentijd tijdens de pandemie, zei ze:
‘Vandaag was ik erg verdrietig omdat het Lazaruszaterdag (sabt Lazar) is. We wilden naar de kerk gaan omdat het een feestelijke liturgie is. Dus wat ik deed: ik zette de liturgie op, maar het lukte me niet om de salat al-sahar (‘orthros’ of zonsopkomst, de laatste van de vier nachtelijke diensten binnen de orthodoxe kerk/red.) vanaf het begin te volgen. Denk niet dat ik een heilige ben: Allah yerhamni (God heb medelijden met mij). Maar ik heb het geprobeerd. Voor mijn jongste zoon John heb ik wijwater en heilige olie uit een klooster in Roemenië meegenomen. Ik heb veel soorten. Ik brandde bakhur (wierook), de geur verspreidde zich door het huis zodat ik het gevoel had dat ik jaw el-ʿid (een sfeer van feest) had gecreëerd. Ik ging door met de hele liturgie terwijl ik mijn klusjes deed en mijn mobiele telefoon bij me had. Ik bewoog terwijl ik aan het zingen was. Het was de moeite waard. Ik had niet het gevoel dat ik in de verleiding kwam, nushkur Allah (God zij dank).’
Sfeer van de viering
Salwa vergeleek haar ervaring met de spirituele vaardigheid van de heiligen. Ze benadrukte dat haar gebed een manier was om geleidelijk in stemming van aanbidding te komen. Hiervoor was het nodig om jaw el-ʿid te creëren of wat canoniek wordt beschouwd als de ‘sfeer van de viering’. Deze sfeer probeerde ze zowel zintuiglijk als materieel vorm te geven, waarbij ze een beroep deed op religieuze ‘zaken’ die integraal deel uitmaken van de orthodoxe eredienst. Het bereiken van jaw el-ʿid sloot het vervullen van huishoudelijke verantwoordelijkheden echter niet uit. Devotionele ritmes vermengden zich met huishoudelijke taken omdat de mobiele telefoon haar in staat stelde zich zonder beperkingen door het huis te bewegen. Haar fysieke aanwezigheid in de kerk werd vervangen door een mobiliteit van de liturgie, waarbij het niet Salwa was die naar de kerk ging, maar de liturgie die haar ‘volgde’ door het huis.
Nieuwe vormen van aanbidding
Lazaruszaterdag, die in de orthodoxe liturgische kalender vlak voor Palmzondag wordt gevierd, staat in het teken van de wonderbaarlijke wederopstanding van Lazarus van Bethanië, zoals verhaald in het Evangelie van Johannes, 11:1-44. Paradoxaal genoeg ontbreekt in het verhaal van Salwa haar fysieke betrokkenheid bij de voorgeschreven bewegingen van de liturgie: het streven naar een gesynchroniseerde collectieve deelname aan de liturgie nam af en maakte plaats voor een individuele betrokkenheid bij huishoudelijke taken. Desondanks bleven de echo’s van een gedisciplineerd ‘religieus zelf’ voortleven, met de in het lichaam ingebakken neigingen die werden aangeraakt elke keer dat ze de kans kreeg om de liturgie persoonlijk bij te wonen. Salwa’s gevoeligheid voor de zintuiglijke en materiële kenmerken van de orthodoxe praktijk was niet toevallig; die was gebaseerd op haar eerdere vorming als orthodoxe beoefenaar. Ze putte bijvoorbeeld vaak uit haar ervaring als voorzanger (murattila) om haar visuele, auditieve en olfactorische gevoeligheden te kanaliseren naar de eredienst thuis. Met andere woorden, online toegankelijkheid en fysiek isolement stimuleerden innovatieve vormen van digitale aanbidding voor mijn gesprekspartner. Wel is het zo dat deze vormen werden uitgevoerd met eerbied voor de kerkelijke autoriteit en de normen van de liturgische praktijk.
Zelfbedachte rituelen
Ze werden ook ervaren in relatie tot de grotere realiteiten waarin mensen leven. Voor Salwa was het vieren van sabt Lazar gerelateerd aan haar zoon John, die ze leerde bidden. Het was ook gerelateerd aan een wereld die op zijn kop stond. Haar zelfgemaakte rituelen waren een manier om het vertrouwde op te zoeken en haar mogelijkheden uit te breiden te midden van de precaire sociaaleconomische en medische omstandigheden in Libanon. Op het moment dat ik mijn onderzoek uitvoerde, was er geen vooruitzicht op een vaccin. Opeenvolgende ernstige economische en financiële crises vergrootten de sociale ongelijkheid en morele onzekerheden. De kosten van voedsel en essentiële goederen stegen en door het gebrek aan openbare basisvoorzieningen was het voor mensen lastig om de aanbevelingen op het gebied van de volksgezondheid op te volgen, daarbij kwam dat men zich vooral zoveel mogelijk moest isoleren. Al deze religieuze, medische en sociale dimensies gaan in feite over de tussenruimte van het menselijk bestaan, in relatie tot God, de natuur en sociale anderen.
Salwa’s opmerkingen over het creëren en belichamen van jaw el-ʿid wijzen ook op het potentieel van rituelen niet aan te slaan. Neem het voorbeeld van Johnny, een andere Rum parochiaan uit Beiroet. Toen ik hem vroeg naar zijn vastenpraktijken thuis, antwoordde hij:
‘Ik deed het thuis, maar niet goed. Weet je wat ik een keer deed? Terwijl abuna (priester) bad, liet ik thuis de iconen zien. Ik stak een kaars aan. Ik bracht een beker wijn en zette die met het brood naast de iconen en naast de telefoon waar abuna aan het bidden was … misschien, misschien, zullen ze gezegend worden. Toen gaf ik mezelf de communie. (Grinnikt). Ik dacht dat de Heilige Geest misschien op de wijn en het brood zou neerdalen omdat ze naast de woorden van abuna aanwezig waren. Ik nam een foto en stuurde die naar abuna, maar die zei dat het niet zo werkt, maar ik deed het. ( . . .)’
Ik vroeg hem wat hij voelde. En hij zei: ‘Natuurlijk voelde ik niets van de communie. Er was lawaai en er waren overal auto’s en mijn dochter Maria schreeuwde dat ze tv wilde kijken. Dat kan niet, je hebt rust nodig om de communie te kunnen beleven.’
Isolatie en zintuigelijke beleving
Johnny was een betrokken lid van zijn parochie en maakte deel uit van het kerkbestuur (majlis al-kanisa). Maar in zijn isolement thuis vormde de drukte van alledag een obstakel voor zijn gebedsstemming. Elektriciteitstekorten, de lawaaierige buurt en de aandacht die zijn dochter vroeg, belemmerden zijn onderdompeling in jaw es-sala (sfeer van gebed). Net als bij Salwa was het succes van het (her)creëren van deze sfeer afhankelijk van relationele en zintuiglijke factoren. Het was gerelateerd aan vastgelegde patronen van het orthodoxe devotionele leven en tegelijkertijd ook aan de wijdverspreide pandemische voorschriften. Johnny kon bijvoorbeeld niet volledig opgaan in een gebedsstemming zonder de iconostase te zien. Voor hem was het kijken naar de iconostase vooral een daad van aanbidding, waarbij het kijken een vorm van onderwerping was aan de blik van God en de heiligen.
Bovendien weerspiegelt zijn antwoord een intense gevoeligheid voor de concrete aanwezigheid van de communie en de fysieke handeling van het consumeren ervan. In het hart van de orthodoxie zijn de kerkelijke sacramenten (al-asrar al-kanasiyya) geïnstitutionaliseerde vormen van ontmoetingen van God met de mens; gelovigen ervaren de goddelijke openbaring vooral door geregelde gemeenschappelijke aanbidding en belichaamde manieren van weten. Met andere woorden, de eucharistie heeft een praktisch karakter: het mysterie is niet iets is om over te debatteren, maar om fysiek mee bezig te zijn. Voorgeschreven handelingen, objecten en rituele rangorde maken allemaal deel uit van een dialogische voorstelling die culmineert in het consumeren van het mystieke lichaam van Christus. Het tot zich nemen van gewijde materie is geen vreemde handeling binnen de christelijke zintuigelijke geloofspraktijk, maar bij de eucharistie gaat het juist om lichamelijke betrokkenheid van hen die ter communie samenkomen, zo Christus in zich opnemen en tegelijkertijd deel uitmaken van het lichaam van Christus. Toen Johnny hier niet meer aan kon deelnemen, begon hij te onderhandelen.
Communie op afstand
Voor Johnny voelde het niet ter communie gaan als een lichamelijk gemis dat hij wilde opvullen met ‘onorthodoxe’ middelen. Op zijn zelfgemaakte altaar toonde hij de te wijden gaven in de hoop op een digitaal bemiddelde transfiguratie. Maar alleen het namaken van liturgische voorwerpen en het aannemen van gebedshoudingen, bleken niet genoeg. Toen abuna antwoordde dat zoiets onmogelijk was, beriep die zich op geautoriseerde verdelingen van religieuze arbeid voor rituele effectiviteit. Als de voorwerpen eenmaal gewijd zijn, kan alleen een priester ze nog hanteren. Johnny’s pogingen om dit sacrament thuis na te bootsen, creëerde een context waarin huishoudelijke materialen botsten met het toegestane liturgische ritueel. Dit dwong beoefenaars als Johnny om de grenzen op te zoeken van wat een goede praktijk is en geestelijken als abuna Boulos om in te grijpen en dit risico te beperken. Johnny’s acties waren echter niet bedoeld als een antiklerikaal statement of een afwijking van de kerkelijke canons. Ook al was Johnny creatief in zijn aanbidding, hij vertrouwde op de autoriteit van de priester voor goedkeuring of, beter gezegd, voor bevestiging van wat hij al wist, namelijk dat communie op afstand niet beschikbaar was.
Deze voorbeelden zijn niet per se bedoeld om enkele persoonlijke verhalen eruit te lichten, maar eerder om de dynamische relatie tussen individuele creativiteit en kerkelijke canons binnen de Antiocheense-orthodoxie als institutionele traditie te onderstrepen. Naast Salwa en Johnny waren de andere mensen die ik sprak eerder passieve waarnemers van online liturgieën; sommigen zetten zelfs het geluid bij de uitzending uit om zelf de evangeliën te lezen. Ondertussen waren er mensen die helemaal afzagen van online aanbidding en liever hun tijd besteedden aan liefdadigheidswerk. De verschuiving van gemeenschappelijke erediensten naar externe mediaplatforms, maakte een zekere mate van innovatie mogelijk die de grenzen van de centraal gecontroleerde orthodoxie verlegde, maar niet noodzakelijkerwijs de religieuze autoriteit ondermijnde. Bovendien bleef de religieuze praktijk van mijn gesprekspartners verankerd in geautoriseerde gebedsformaten en religieuze objecten. Deze werden versterkt door vertrouwde repertoires van aanbidding die de mogelijkheden en beperkingen dicteerden van het op de juiste manier bijwonen van de liturgie, zelfs vanuit huis.
Vertaling: Christel Jansen
- De term ‘Rum’ is afgeleid van het Arabische woord al-rum dat ‘Romeins’ betekent. Het werd gebruikt om christenen aan te duiden onder het Oost-Romeinse (of wat later bekend werd als het Byzantijnse) Rijk, en het verwees later naar een Ottomaans millet. Vandaag de dag verwijst ‘Rum’ naar de Arabisch sprekende christenen die onder het gezag en de leiding vallen van het Rum Orthodox Patriarchaat van Antiochië en het hele Oosten, gevestigd in Damascus, Syrië. ↩︎
