De geloofsbelijdenis van Nicea in de traditie van de Kerk van Oost en West
Op 6 juni jl. organiseerde het Instituut voor Oosters Christendom (IvOC) samen met het St. Irenaeus Orthodox Theologisch Instituut een symposium naar aanleiding van 1700 jaar Nicea, met als thema: de geloofsbelijdenis van Nicea in de traditie van de Kerk van Oost en West. Hieronder publiceren wij de eerste van drie lezingen, gehouden door de Engelse theoloog prof. dr. John Behr. Hij gaat vooral in op de geloofsbelijdenis en komt met vernieuwende inzichten.
Het concilie van Nicea is om veel redenen een van de belangrijkste gebeurtenissen in de geschiedenis van het christendom. Voor het eerst intervenieerde de keizer in de aangelegenheden van de christelijke kerk door het bijeenroepen van het zogenoemde Eerste Oecumenische – dus wereldwijde – concilie. Het concilie boog zich over een aantal praktische zaken, zoals de viering van Pasen. En het bracht uiteraard de geloofsbelijdenis van Nicea voort, die vervolgens het belangrijkste statement over de inhoud van het christelijk geloof werd. Aanvullingen volgden 56 jaar later op het concilie van Constantinopel, maar de naam Nicea bleef. De betekenis van Nicea is in de woorden van de Britse theoloog J.N.D. Kelly: ‘Een van de weinige draden waarmee de verstrooide fragmenten van de verdeelde mantel van het christendom aan elkaar worden gehouden.’
Wat de geloofsbelijdenis niet is
Misschien is het vreemd om te beginnen met wat de geloofsbelijdenis niet is. Maar dit is wel belangrijk, gezien de latere geschiedenis van belijdenissen, geloofsartikelen en confessies – en omdat er een theologische discussie en zelfs een aparte discipline omheen is ontstaan: de systematische of dogmatische theologie, die soms zelfs losstaat van andere disciplines binnen de bredere theologie.
Met de formule homoousios, die uiteindelijk in de tekst terechtkwam, wilden de concilievaders geen nieuwe discipline oprichten – ze spraken zelfs niet over een ‘theologie van de triniteit’ – noch was het hun doel om via bepaalde formules groepsidentiteiten te creëren. Ze reageerden op een specifiek dispuut, aanvankelijk tussen bisschop Alexander en priester Arius, een discussie die destijds al wijdverspreid was binnen het Romeinse rijk.
Wat de geloofsbelijdenis wel is
Allereerst valt op dat de concilievaders het lokale doopsymbool als uitgangspunt namen en door toevoeging van het woord homoousios een aanscherping aanbrachten in een discussie over de natuur van Christus in relatie tot God de Vader (waarop ik later terugkom). De achtergrond van deze belijdenis ligt dus in de dooppraktijk. Ze bevat elementen die aan toekomstige bekeerlingen werden meegegeven tijdens het dooponderricht of het catechumenaat en die tijdens de doopplechtigheid door de catechumenen werden herhaald. Hierachter schuilt een praktijk van traditie: doorgeven en teruggeven (traditio et reditio). De context van de geloofsbelijdenis is dus bekering: een overgang van leven in de wereld naar leven volgens het evangelie.
Het woord credo (Engels: creed) is natuurlijk afgeleid van het Latijnse credo, ‘ik geloof’. In het Grieks is de gebruikelijke term echter σύμβολον (symbolon), wat in deze context niet verwijst naar een symbolische representatie, maar waarschijnlijk teruggaat op het werkwoord συμβάλλειν (samenvoegen). Het verwijst naar een voorwerp dat opzettelijk in meerdere delen is gesplitst en die worden verdeeld onder verschillende partijen die tot een overeenkomst komen. Als de partijen – uit de hele oikoumene, de gehele wereld – weer samenkomen, symboliseert het samenvoegen van die delen hun eenheid binnen één lichaam.
Het idee van een canon
Er is nog een ander belangrijk element in de achtergrond van de geloofsbelijdenis: de term ‘canon’. Waar wij meestal denken aan de ‘canonieke’ boeken van de Bijbel – dus een lijst – is de oorspronkelijke betekenis anders: het gaat om een rechte lijn, in tegenstelling tot een krom of vertekend perspectief. Al bij Aristoteles komt de term voor als ‘de regel van de timmerman, die het onderscheid tussen krom en recht mogelijk maakt’. In de tweede eeuw gebruikten geleerden zoals Irenaeus deze opvatting van ‘canon’ om het rechte geloof te definiëren tegenover tegenstanders zoals Marcion of Valentinus.
Volgens Irenaeus is een ‘canon’ vergelijkbaar met een correcte lens, een juist perspectief en dat alleen maakt het mogelijk om de Bijbel adequaat te begrijpen. De Bijbel is als een mozaïek dat het beeld van koning Christus toont; maar door een vertekend perspectief kunnen de delen samen een ander beeld vormen (een negatief symbool).
Een ‘canon van de waarheid’ is dus niet slechts een verzameling overgeleverde doctrines, maar een verwoording van een leidende hypothese over het christelijk geloof in een specifieke context. Deze maakt het mogelijk om te spreken ‘naar aanleiding van de Heilige Schrift’ en precies dit maakt ‘juist denken’ mogelijk. De canon is niet bedoeld om grenzen te trekken, maar om de principes te bepalen waarbinnen wij mogen denken. In die zin is ‘orthodoxie’ niet simpelweg het behouden van een verzameling dogma’s (en het veroordelen van andersdenkenden), maar een voortdurende, steeds diepere reis naar het mysterie van Christus.
Voetbal
Het helpt wellicht om een beeld te gebruiken voor de relatie tussen hypothese, canon en Schrift: voetbal! Iemand die nog nooit een voetbalwedstrijd heeft gezien, zou niet beginnen met het lezen van een boek met spelregels, om vervolgens het veld op te gaan. Men begint met kijken: men vormt een idee, een hypothese, van de aard van het spel. Natuurlijk is het uiteindelijk nuttig om de regels te bestuderen en zich hierin te verdiepen, om een beter en verstandiger speler te worden. Soms voert een speler een nieuwe beweging uit (bijvoorbeeld een kopbal); dan moeten de experts bijeenkomen en de regels eventueel aanpassen.
Passen we deze analogie toe op ons ‘spel’, dat gaat het erom hoe we Christus bejegenen: door het lezen van de Heilige Schrift en in de eucharistie (het breken van het brood). Om te leren hoe men speelt, moet men eenvoudigweg het spel aangaan samen met degenen die dit al kennen, en pas daarna de boeken (de regels, de ‘canon’, de belijdenis) lezen. De belijdenis bestaat dus niet onafhankelijk van Schrift en liturgie, maar maakt het mogelijk om binnen de traditie volgens de regels te spelen en zich te ontwikkelen. Een daarvan afwijkend systeem – een ander boek, als het ware – leidt tot een ander spel.
Wat de geloofsbelijdenis bevat
Wat bevat de geloofsbelijdenis? Om even ietwat provocatief te beginnen: het spreekt niet van een theologie van de Triniteit waarin de ene God drie personen is. Dat werd mij duidelijk toen mijn oudste zoon enkele jaren geleden thuiskwam en vertelde over een dispuut dat hij zojuist had gehad met zijn jezuïtische godsdienstleraar. Het onderwerp van de dag, aldus de leraar, was waarom wij zeggen dat de ene God een Drie-eenheid is.
‘Ik zeg dat niet,’ protesteerde mijn zoon. Enigszins verbaasd vroeg de leraar wat hij bedoelde.
‘Ik volg het belijdenis van Nicea, en daar staat: ‘Ik geloof in één God, de almachtige Vader, Schepper van hemel en aarde, van al wat zichtbaar en onzichtbaar is. En in één Heer, Jezus Christus, eniggeboren Zoon van God…’
Hoewel wij deze tekst vaak herhalen, luisteren wij niet altijd goed naar de woorden. Als men zou zeggen ‘God is de Triniteit’, dan zou men niet langer kunnen belijden dat Jezus Christus de Zoon van God is. Uiteraard is hij God, is hij wat het betekent om God te zijn, maar hij is een ander dan degene van wie hij de Zoon is. Alleen omdat hij de Zoon is, is God de Vader. En het is door zijn Zoon en door de Geest, die van God uitgaat en dit is in overeenstemming met de term waarin God wordt aangeduid als almachtig en als Schepper.
Dat het in de controverse vóór Nicea om de juiste lezing van de Schrift ging, blijkt uit een brief van keizer Constantijn aan Arius en Alexander van Alexandrië, waarin hij erop wijst dat Alexander van alle priesters in Alexandrië een interpretatie vroeg van een passage – hoogstwaarschijnlijk Spreuken 8:22–25: ‘De Heer bracht mij voort als het begin van zijn werk, als het eerste van zijn daden, lang geleden. Van oudsher ben ik gevormd, bij het begin, voordat de aarde bestond. Ik was er al toen er nog geen oceanen waren, nog geen bronnen, rijk aan water. Voordat de bergen werden neergezet, voor de heuvels ben ik geboren.’
Arius had, naar het schijnt, de woorden ‘gemaakt’ en ‘geboren’ beide op Christus toegepast, met als gevolg dat Christus uiteindelijk vooral ‘gemaakt’ werd geacht, zoals andere ‘geboren’ wezens. Christus zou dan slechts een figuur zijn die ergens tussenin verschijnt. Maar in de loop van de discussie tot en met Nicea werd duidelijk dat Christus de bemiddelaar tussen God en mensen is, niet doordat hij ‘tussenin’ staat, maar doordat hij beide is: God én mens. De bijbehorende controverse zette zich eeuwenlang voort – maar dat is een ander verhaal.
De betekenis van de vraag ‘Hoe de Heer tegelijk ware God uit ware God is én mens zoals wij?’, is dat Christus ons toont wat het is om God te zijn op een andere manier: juist via zijn menselijke natuur. Door zijn dood als mens – het enige wat alle mensen gemeen hebben – overwon hij de dood en toonde hij ons wat het is om God te zijn. Pas ná zijn lijden, met de Schrift geopend, begrepen zijn volgelingen en apostelen wie hij werkelijk is. Terugblikkend zagen zij zijn hele leven in dit licht: door zijn dienstbaarheid, zoals het wassen van de voeten van zijn leerlingen, toonde hij zijn heerlijkheid – kracht in zwakheid.
Één in wezen met de Vader
Dit betekent, zoals David Bentley Hart heeft betoogd, een fundamentele verschuiving in metafysisch opzicht. In de geschriften van het oude Israël zien we vaak dat God wordt voorgesteld als de hoogste onder meerdere goden. Bijvoorbeeld in Psalm 97:9: ‘U, Heer, bent de Allerhoogste over heel de aarde, verheven boven alle goden.’ Maar met de vaststelling in de geloofsbelijdenis van Nicea dat Christus is ‘ware God uit de ware God, geboren, niet geschapen, één in wezen met de Vader…’, is elke poging om Christus’ goddelijkheid als lager of ondergeschikt te zien uitgesloten. Bovendien zijn God en de schepping niet van elkaar gescheiden zoals eindige wezens van elkaar verschillen; ze zijn ongelijk zoals het oneindige en het eindige. God is niet slechts ‘anders’ dan de schepping, maar is – zoals Nicolaus Cusanus later zei – het ‘niet-andere’.Gods transcendentie is dus geen ruimtelijke afstand (‘Ergens anders in het rijk van zijn’), maar een transcendentie die zichtbaar en tastbaar is in het immanente – kracht in zwakheid.
Met de verbanning van de zogenoemde goden (mindere godheden, machten, principes die de hemelen en wereld zouden bewonen) blijft één uitzondering staan. Het is opvallend dat noch het concilie van Nicea, noch dat van Constantinopel de Heilige Geest expliciet ‘God’ noemt. Tot grote ergernis van Gregorius van Nazianze, die zich zelfs terugtrok van het concilie van Constantinopel en besloot nooit meer een concilie bij te wonen: ‘Omdat deze de problemen niet oplossen, maar alleen groter maken.’ Een heilzaam verwijzing wellicht voor ons, om dergelijke concilies niet te idealiseren of te verabsoluteren.
Tegelijk geldt dat de metafysische ommekeer – Gods transcendentie zichtbaar in immanentie, kracht in zwakheid – ruimte laat voor een ander gebruik van het woord ‘God’: namelijk voor mensen. Christus zelf zegt dit en verwijst naar Psalm 82 (Ps 81 in de Septuaginta) in Johannes 10:34: ‘Jullie zijn goden, zonen van de Allerhoogste; maar jullie zullen sterven als mensen.’ Hoewel de geloofsbelijdenis dit zelf niet expliciet zegt, ligt de conclusie in het verlengde ervan. Zoals Athanasius het stelde: ‘Hij werd mens, opdat wij goddelijk zouden worden.’ En dat is ook vandaag nog relevant voor onze roeping.
